江藩在《国朝汉学师承记》诗类中列出清代纯汉学的著作有：《毛郑诗考证》四卷（戴震撰）、《诗本音十卷》（顾炎武撰）、《诗音表》（钱坫撰），充分说明了戴震《毛郑诗考证》之汉学特色。

身处乾品派兴起的吋代，戴震深受汉学影响。 其说诗沿袭汉学观点甚多。汉儒以美刺解诗，“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶”就受此思想的熏染，因此以美刺（“美”即歌颂，“刺”即讽刺）言诗的说诗方式始终贯穿于戴震的说诗。

不过，对于宋儒之说戴震也能积极地吸取，虽然戴震时代兴起低譬宋学之洪流，但戴震说诗时不仅不废宋学，而且采用宋说也较多，如欧阳修、苏辙、王质、吕祖谦、朱熹、辅广、严集、王应麟等人之说。

戴震说诗时汉、宋兼采，无门户之见。

戴震治诗时虽主要引用《毛诗》《毛诗笺》之说，但戴震对此二者扬抑相参，故其虽重视《毛诗》《毛诗笺》，但又并非主毛或主郑。

与《毛诗补传》相较，戴震在后期作品《杲溪诗经补注》 中对朱熹有明显重视，而其中晚期对朱熹的态度呈现出多面性，对朱熹的义理之学，弃之不理；对义理外的经学，则较为重视，故戴震反对朱熹具有选择性，由此可知戴震实事求是的解经思想。

在《诗经》理论问题上，六义问题尤其是赋、比、兴问题应该是重头戏。

戴震在《六诗》以及《毛诗目录》等中对此问题均作过相同的论述， 此处戴震对赋、比、兴作了仔细论述，提出:“赋者，指明而敷陈之也”，“比者，托事比拟，不必明言而意自见也”，“兴者，假物引端也”。可见戴震并没有像郑玄那样，把此三者与政治教化联系起来。正由于此，戴震提出说诗者不要苛意去作划分，应让读者自己去咀嚼，其“此三者在经中，不解自明；解之，反滞于一偏矣”等数语说明了此点。

由于朱熹在绝大多数诗篇中都对赋、比、兴作了琐碎的划分，故戴震在对朱熹的这种做法作了批评，因为这样做，只能使经义支离破碎。

因此，由可见，戴震对郑玄之说几为置若罔闻，而对朱熹既作了发展又有所指摘。对《诗经》中其他一些理论问题的阐述，戴震对汉、宋诗学也作了不同程度的继承与批判。

整个乾嘉时代以至清末，戴震的哲学思想未被重视，或者说被他的考据学成绩所掩盖。然而也有少数例外，有些学者当时即见到戴学中哲学与社会政治思想的重要意义。

宇宙论

戴震的哲学从一开始在天道观的两个路向上进行了抉择。

他以“气化流行”释道 ，坚持“气一元论”是其天道观的基本观点。并指出作为宇宙本体的“道”既包括物质性的“气”，也包括气的运动规律——“理”。

他认为气是“道之实体”，理是气在运动中的“不易之则”。这确切地解决了中国哲学史上道、理、气三者之间的关系问题，堵塞了把道和理混同而给唯心主义以可乘之机的漏洞。

他还坚决反对程朱“理气别为一物”的观点，曾从形而上本体论的高度，以气化学说对“道”进行新的论释，严格区分了“道”与理、气、太极、形而下”诸范畴之间的关系，并提出了“分理”这个崭新而富于思辨的哲学范畴，从而建构了一个简明而完整的唯物主义天道观，结束了中国古代哲学“理气”范畴的争论。

在天道观上，戴震继承了张载的气本论思想，恢复和发展了张载以“气化”为道的传统，认为气化或阴阳五行之气即为道或道之实体。

他提出了“道，犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道” 的观点。这反映出戴震一方面坚持“以气言道”的传统路径，另一方面他以“气化流行”的动态方式重新架构了天道的本质，与宋明理学在本体论上划清了界限。

为了更好的描述“气”这种本原存在，戴震提出了“阴阳五行，道之实体也。” 这样，阴阳五行之气不仅具有物理学意义的实在性，而且也是哲学意义上的物质概念。

在宇宙生成论方面，戴震运用了“气化流行”的概念描述天道和宇宙，强调气的意义。他说阴阳五行的运行是通过气不断的组合而进行的。

宇宙之生成就是由于气运动分化为阴阳两种相反属性的物质，再相互作用而成水、火、木、金、土五种元素，以不同结构、成分错综结合而产生万物。 一方面，天道是阴阳五行的实体和气化流行的过程的统一。

避免了中国古代哲学不是陷入唯心主义空洞的本体，就是陷入了古代朴素唯物主义无法脱离具体事物的怪圈；另一方面天道的运动过程是永恒连续的。

在宇宙本体论上，戴震认为理在世界之中，即理在气中， 即气一元论正是对理本论架构下理气二元论（理事形而上的，是生物之本；气是形而下的，是生物之具）的极大冲击。在他看来，程朱从开始就将含义弄错了，所谓形上与形下指气生成物之前为形上，以后为形下。这样气就统领了形上和下的整个过程。不存在像朱熹所谓高于气的世界，没有总摄一切的“理”。

戴震将一切本原归于“气”，这样，以“气”代“理”成为世界的本体理论就建立起来了。

从理论方法上看，戴震最大的特点是“破立”双修，即从“破”和“立”两个方面来建构自己的新哲学体系。他一方面从本体论出发，对程朱“理本论”及其“理欲之辨”进行了直言不讳的揭露和批判；另一方面，又把中国哲学史上固有的阴阳五行说与气化理论有机地结合起来，从而建构了“阴阳五行，道之实体”和“气化流行，生生不息”的宇宙一体化的天道观理论。

性善学说

戴震哲学思想集中表现在《孟子字义疏证》一书中。《孟子字义疏证》则以《原善》三卷为理论基础。

《原善》中所谓“善”，在戴震看来，既是自然的规律，也是社会的法则，又是人的道德 。作为人的道德，具体来说，指仁义礼智。

仁智学说

在戴震的仁、智学说中，宇宙间物质（阴、阳二气）有规律的不断运动、变化、发展的状态叫做仁。人类生活正常进行和不断进行的状态也叫做仁。仁是自然界和人类社会运动和发展的总规律。他说：一阴一阳，盖天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎！其生生而条理乎！以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道。生生，仁也，未有生生而不条理者。

仁，不但是一切事物运动发展的准则，也是人的道德的最高准则。他说：“至贵者仁。” 又说：“仁者，生生之德也，‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推而与天下共遂其生，仁也”。

关于智，戴震认为是人的一种知觉和认识能力。虽然人与物（指其他生物）都有感觉能力，但人能从自然现象中掌握必然规律，其他物则不能。所以人有智而物只有“觉” ，这是由于人的能力大大超出其他动物。

天理学说

戴震对旧的天理观的批判，主要从三个方面展开的：

一是揭示旧的天理观在理论上的缺失；

二是从旧的天理观的实践危害性入手，进一步批判旧的天理观的理论危害性，要求人们扬弃这一理论，选择新理论作为生活的指导；

三是要求以常识理性代替理学家所设想的高调伦理，要求伦理理性回到日常理性之中，并表现出要将伦理与法律分开的朦胧意识。

戴震和宋明以来所有进步思想家一样，认为人欲的正确处理，就是天理，他驳斥宋儒说：“性之欲不可无节也。节而不过，则为依乎天理，非以天理为正，以人欲为邪也。 ”他对天理下的定义是：天理者，节其欲而不穷人欲也。 这是在天理人欲问题上非常明确透彻的进步理论，反对了宋儒的“存天理灭人欲”，主张人的正常欲望的合理性，肯定了“正确理解的个人利益，是道德的基础”。

所以戴震的结论是：凡以为“理宅于心”，“不出于欲则出于理”者，未有不以意见为理而祸天下者也。

这一封建社会的弊病，自明清以来为害愈烈，而戴震系统全面地从理论上加以分析，成为他哲学思想的中心，是他在思想史上所作出的重要贡献。

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